Философское учение о бытии, материи и духе выполняет в современных условиях важную методологическую эвристическую функцию. Будущим инженерам необходимо не только усваивать его основные положения, но вместе с тем вырабатывать умение пользоваться ими в качестве методологических, регулятивных принципов исследования при решении конкретных научных проблем. В настоящее время в связи с обострением глобальных проблем, с угрозами и рисками, которые встают перед современными цивилизациями, проблема бытия приобретает особую актуальность.

Бытие – центральная философская категория, фиксирующая всеобщность существования реальности в единстве и многообразии, конечности и бесконечности, вечности и временности.

В повседневной языковой практике понятие бытия соотносится с глаголами «быть», «не быть», «бытийствовать», «наличествовать», «существовать». Указывающая на бытие связка «есть» (англ. is, нем. ist, франц. est) присутствует практически во всех языках, иногда опускается, но смысл приписывания субъекту качества бытийственности всегда подразумевается.

Раздел философии, который изучает бытие, называется онтологией. Для описания бытия онтология не ограничивается только одной этой категорией, несмотря на ее исключительную важность, и вводит целый ряд других: «реальность», «мир», «субстанция», «материя», «дух», «сознание», «движение», «развитие», «пространство», «время», «природа», «общество», «жизнь», «человек». Их содержание и методологическая нагрузка раскрываются в последующих вопросах и темах изучаемого курса.

Постановка проблемы бытия и специфическое ее решение обнаруживается уже в античной философии. Впервые предпринял попытку определить понятие бытия Парменид . По его мнению, бытие подразделяется на два мира. Бытие – это то, что воспринимается разумом и то, что вечно есть и не может постигаться органами чувств. Бытие подобно огромному шару, который заполняет собой все, и потому он неподвижен. Мир чувственно воспринимаемых вещей, объектов, как считает Парменид , является изменчивым, временным, преходящим. Это, скорее, мир небытия. Однако в философии Парменида еще не прослеживается взаимосвязь этих миров, т.е. бытия и небытия.

Следующий шаг в этом направлении сделан Гераклитом . Он рассматривает мир в вечном становлении и подчеркивает единство бытия и небытия, «одна и та же вещь и существует, и не существует», «единая природа – бытие и небытие». Каждая вещь, исчезая, не превращается в ничто, а переходит в другое состояние. Отсюда следует мировоззренческий вывод о безначальности и бесконечности мира. Этот мир не был создан никем – ни богами, ни людьми и вечно будет живым огнем, мерами загорающимися и мерами затухающими.

Еще один вариант решения проблемы бытия мы обнаруживаем у атомистов. Демокрит отождествляет бытие с веществом, с минимальной, неделимой, физической частицей – атомом. Под небытием он понимал пустоту, которая непознаваема. Познать можно лишь бытие.

Родоначальник объективно-идеалистической философии Платон удваивает бытие на мир идей (мир духовных сущностей) и мир вещей. При этом мир идей, по Платону , является первичным, вечным, подлинным бытием, а мир вещей – неподлинным и только тенью вечного мира идей.

Ученик Платона Аристотель отвергает его учение об идеях как сверхъестественных умопостигаемых сущностей, отделенных от вещей. Учение же самого Аристотеля отличается противоречивостью. Во-первых, бытие он понимает как принцип (форма) организации вещи, но существующий реально в единстве с ее материальным субстратом. Во-вторых, под бытием он понимал существование перводвигателя (или первопричины) всех вещей, форму всех форм, существующих в материальном мире. При этом он трактовал материю как пассивную, податливую, воспринимающую воздействие идеального, организующего принципа (формы). Аристотель предпринял попытку определить специфику движения конкретных вещей через пространственно-временные координаты. В-третьих, заслугой Аристотеля является и постановка вопроса об онтологическом статусе единичного и общего, получившего дальнейшее развитие в средневековой философии.

Западноевропейская философия Средних веков, основываясь на античной онтологии, внесла новую трактовку бытия, приписывая истинное бытие уже не космологически, а теологически понимаемому Абсолюту, а неистинное бытие – сотворенному этим Абсолютом миру. В христианском миропонимании, пришедшем на смену античному, Бог есть совершеннейшее сущее, беспредельное всемогущество, а всякое ограничение, неопределенность воспринимается как признак конечности и несовершенства. По Аврелию Августину , Бог – совершеннейшая сущность, т.е. тот, кто обладает абсолютным и неизменным бытием, средоточием всякого бытия вообще. Бог дал бытие всем сотворенным вещам, «но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и, таким образом, распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia)». Тем самым была сформулирована важная онтологическая проблема сущности и существования.

Новые концепции бытия формируются в XVII-XVIII вв., где бытие рассматривается с позиций материализма как физическая реальность, которая отождествляется с природой. Бытие постигается как реальность (объект), противостоящая человеку (субъекту), овладевающему ею. Характерным для метафизических учений этого периода является признание субстанции как самотождественной, неизменной, устойчивой первоосновы. Существенный вклад в развитие представлений о ней внес Р.Декарт . С позиций рационализма он признавал равноправное и независимое друг от друга существование двух субстанций – материальной с ее атрибутом протяженности и духовной – с атрибутом мышления. Связующим звеном между этими субстанциями, по Р.Декарту , выступает высшая – божественная – субстанция как причина самой себя (causa sui), порождающая и протяженную, и мыслящую субстанции. Признавая реальность этих субстанций, Р.Декарт , вместе с тем, считает, что лишь одна субстанция открыта нашему сознанию: оно само. Центр тяжести смещен на знание, а не на бытие как в концепции Аврелия Августина . Предпочтение отдается мыслящей субстанции, отсюда – картезианский тезис «мыслю – следовательно, существую».

Последователем Р.Декарта был Г.В.Лейбниц , который развил учение о протяженной субстанции. Он ввел понятие монады («духовного атома») для уяснения структуры мира и составляющих его частей. Реальностью обладают только простые (нематериальные, непротяженные) монады, «что же касается тел, которые всегда протяженны и делимы, то они не субстанция, а агрегаты монад».

Представители немецкой классической философии И.Кант и Г.-В.-Ф.Гегель стали рассматривать бытие преимущественно в духовно-идеальном аспекте, акцентируя внимание на проблеме идеального начала (абсолютного духа), основных ступеней его саморазвития, объективации этого начала во всемирной истории и конкретных областях культуры. Примечательно, что у Г.-В.-Ф.Гегеля бытие понималось как непосредственная действительность, которая еще не раздвоена на явление и сущность: с нее начинается процесс познания. Ведь сущность изначально не дана, потому отсутствует и ее корреляция – явление. Главными определенностями бытия, по Г.-В.-Ф.Гегелю , выступают качество, количество и мера.

В марксистской философии XIX в. понятие субстанции было вытеснено категорией «материя», эвристический потенциал которой в силу ее определенности был, несомненно, выше. Практически, в марксизме происходит максимальное сближение содержаний понятий «бытие» и «материя». С одной стороны, под бытием понимается философская категория, служащая для обозначения всего того, что существует реально: это – и природные явления, и социальные процессы, и творческие акты, происходящие в сознании человека. С другой стороны, «в мире нет ничего кроме движущейся материи».

Категория бытия была обогащена за счет введения К.Марксом и Ф.Энгельсом в общее представление о реальности понятия «общественное бытие». Под общественным бытием понимался реальный процесс жизнедеятельности людей, и, в первую очередь, совокупность материальных условий их жизни, а также практика преобразования этих условий с целью оптимизации.

В ХХ ст. в философии экзистенциализма проблема бытия сфокусирована на противоречиях человеческого существования. В экзистенциалистской традиции получает новое звучание проблема сущности и существования человека. По мнению М.Хайдеггера , бытие природы и общества характеризуется как неподлинное, чуждое, абсурдное по отношению к человеку. В отличие от классической философии здесь проблема бытия без решения вопроса о смысле существования человека утрачивает всякую значимость. Таким образом, экзистенциалисты попытались выявить характерные черты подлинного человеческого бытия и привлечь внимание к уникальности, самоценности, хрупкости каждой человеческой жизни.

Заканчивая рассмотрение первого вопроса, подчеркнем, что в учении о бытии интегрируются основные идеи, вычлененные в процессе последовательного осмысления вопроса о существовании мира и человека в нем:

1) мир есть; существует как беспредельная и непреходящая ценность;

2) природное и духовное, индивиды и общество равно существуют, хотя и в различных формах;

3) в силу объективной логики существования и развития мир образует совокупную реальность, действительность, предзаданную сознанию и действию конкретных индивидов и поколений людей.

1. Бытие, небытие, становление

Итак, мы зафиксировали первое наше утверждение вообще. Это есть само утверждение, или бытие. Еще мы не знаем, какое будет это бытие и чем оно будет заполнено, но уже нам ясно, что без бытия нигде не обойтись. Теперь спрашивается: что же имеем мы дальше?

1. a) Старые философы часто допускали роскошь систематического дедуктивного изложения, начиная с самых абстрактных основ разума и кончая его конкретными и эмпирически данными образованиями. Этой роскоши, к сожалению, мы не можем сейчас допустить, хотя она требовалась бы планом всего нашего рассуждения в целом. Мы опять будем прозаически исходить из обыкновенных чувственных вещей, соглашаясь с обывателями, - конечно, пусть условно, - что чувственные вещи действительно для нас понятнее всего. Раз всякая чувственная вещь есть символ абсолютной самости, то, очевидно, она как-то повторяет и воспроизводит эту самость. И, значит, в своем конструировании первого символа мы имеем некоторое право исходить из общих наблюдений за самыми обыкновенными чувственными вещами. Поэтому вникнем в эту обывательскую прозу.

b) Что есть в вещи кроме ее бытия и что такое вещь как нечто целое?

Всякий скажет, что вещь не только есть, существует, но что она еще и движется, меняется, становится, возникает и уничтожается. В результате этих изменений она получает самые разнообразные качества, которые, объединяясь в одно целое, создают индивидуальность вещи. Кроме того, всякая вещь находится в некоторой среде, которая заново перестраивает всю ее индивидуальность и в которой она себя так или иначе проявляет, причем эта последняя14 обладает в данном отношении, конечно, теми или иными весьма определенными границами своих возможностей. Вот что обывательская и повседневная мысль находит в каждой вещи характерного и существенного.

Собственно говоря, никакой философ в перечислении основных категорий, из которых конструируется вещь, не сказал ничего большего. Указываемые повседневною мыслью свойства вещи можно употребить то более удачно, то менее, то более складно и стройно, то менее, то более учено и диалектично, то менее. Но нет никакой возможности выйти за пределы этих простейших установок; и даже всякое такое выхождение, когда оно возможно, происходит только на их основе и при их жизни. Следовательно, и вещь как символ абсолютной самости тоже не может, в основном, выйти за эти пределы. Надо только уметь понимать, почему здесь говорится о символе абсолютной самости.

c) Философы-диалектики, вскрывая многосложную логическую структуру вещи, хотя и базировались на указанных простейших наблюдениях, очень часто увлекались этими невылазными дебрями мысли настолько, что ни о каких простейших положениях уже не могло быть и речи ни у них самих, ни у их читателей. Возражать против сложности и тонкости диалектической мысли не приходится; эта сложность и эта тонкость действительно велики. И тут нельзя просто отвернуться и употребить ругательное выражение «схоластика». Однако мы совершенно вправе требовать, чтобы всякая сложность и тонкость диалектически отвечала простейшему жизненному опыту и чтобы при всех своих усложнениях и утончениях мысль имела прямую и очевидную связь с обывательскими и повседневными наблюдениями.

2. Основываясь на приведенных элементарных свойствах любой чувственной вещи, попробуем сначала ввести необходимые здесь философские категории, а потом попробуем и формулировать их необходимую взаимосвязь, или диалектику.

a) Вещь есть, существует. Это первое, и это уже зафиксировано нами в самом начале. Далее, вещь, сказали мы, движется, меняется, становится, возникает и уничтожается. Тут можно было бы употребить еще длинный ряд аналогичных выражений, но все они будут обладать частным характером (так, о живом существе можно сказать, что оно ест, пьет, имеет стремления, влечения, чувства, молодеет, стареет и проч.; о камне можно сказать, что он раскалывается, выветривается, грубеет или полируется, красится, обесцвечивается, растворяется и проч.). Спрашивается: какое выражение из всех этих несомненнейших свойств каждой вещи является наиболее общим, наиболее подходящим ко всем видам бытия и существования? Таким показателем является, несомненно, становление. Изменение, движение, рождение и умирание - словом, любой процесс, так или иначе происходящий с вещами, живыми и неживыми, есть не что иное, как вид становления. Можно ли отказаться от этой категории при описании элементарной структуры вещи? Конечно, нет. Без становления в том или ином виде вещь даже вообще непредставима.

b) Но что такое становление в сравнении с зафиксированным нами в самом начале бытием? Не достаточно ли для вещи просто бытия и что нового дает нам становление? Что одного бытия недостаточно, это легко понимает всякий, потому что с одной категорией бытия вещь не двигалась бы с места ни в каком отношении. Все покоилось бы на месте, и все застыло, оцепенело бы. Значит, явно, что становление дает нечто новое. Но что же именно?

Что значит, что вещь становится? Это значит, что она перестает быть одной и делается другой. Так, если под становлением понимается движение, то вещь перестает быть в точке А и оказывается в точке в; если идет речь о качественном изменении, то становление означает, что какое-то качество вещи перестало существовать и образовалось другое. И т. д. Следовательно, и бытие, раз оно вовлечено в стадию становления, должно из одного стать другим. Но что же значит для бытия стать другим? Ведь у нас пока нет совершенно никакой другой категории, кроме бытия. Бытие, чтобы оказаться в становлении, должно стать другим: это значит, что «другое» может быть только отрицанием самого бытия и более ничем, ибо иначе надо было бы выдвигать действительно другую, т. е. новую, категорию, а у нас, кроме бытия, нет пока ничего. Но отрицание бытия есть небытие. Это - единственная категория, которую мы еще могли бы выставить, в условиях отсутствия всякой другой. Но ее вполне достаточно. Бытие должно переходить в небытие. Если это имеется, то категория становления для нас обеспечена.

c) В самом деле, возьмем движение. Вот тело прошло точку А и пришло в точку В. Точка А миновала и заменилась точкой В. Точка А для точки В уже не существует, а точка В для точки А еще не существует. В движении, стало быть, каждая точка не существует для каждой другой точки, хотя в то же время она не может не существовать вообще. Если бы ни одна точка проходимого телом пути не существовала вообще, то ясно, что не существовало бы и самого движения. Значит, эти точки сами по себе существуют. Но они в то же самое время и не существуют, они все время снимаются, уничтожаются. В тот самый момент, как точка возникла, она тут же и исчезла, ушла в прошлое; и притом - не в какой-нибудь другой момент, а именно в этот самый, в это самое мгновение. Пусть тело пришло в своем движении в такую точку пути, которая бы только возникла и наступила, но тут же еще и не исчезла бы, не ушла бы в прошлое. Ясно, что наступление этой точки означало бы остановку движения. Пусть какая-нибудь точка пути только уходит в прошлое, а еще, кроме того, не наступает, не возникает. Это было бы нелепостью, так как уходить в прошлое и исчезать может только то, что наступило и возникло. Итак, движение с полной очевидностью свидетельствует о том, что возникновение и уничтожение существуют в нем абсолютно одновременно и в отношении одного и того же его момента.

d) Теперь отвлечемся от специфических свойств движения и будем говорить только о становлении. Если там мы говорили о возникновении отдельных моментов движения и о том, что это возникновение совпадает с их уничтожением, то теперь мы должны говорить о возникновении бытия и об уничтожении бытия. Становление, согласно этому, будет происходить так: 1) бытие возникает; 2) в то самое мгновение, когда оно возникает, оно уничтожается, т. е. переходит в небытие; 3) небытие, таким образом, тоже возникает; 4) но это инобытие постигает та же судьба, ибо в самый момент своего возникновения оно переходит в другое, т. е. уничтожается. Становление, таким образом, есть одностороннее совпадение бытия и небытия: бытие переходит в небытие, и небытие переходит в бытие. Или, прямо можно сказать: становление и есть совпадение бытия и небытия.

e) На это нельзя возражать указанием на раздельность реально существующих качеств, которые остаются-де даже тогда, когда одно из них переходит в другое. Пусть черное переходит в белое или наоборот (напр., пусть светает или смеркается). Это же не значит, говорят, что белое есть черное, а черное есть белое. Тут - путаница понятий. Во-первых, белое и черное не есть просто бытие и небытие, но определенная окачествованность бытия и небытия. Мы же говорим вовсе не о том, что одно качество есть другое качество, но о том, что бытие есть небытие и небытие есть бытие. Во-вторых, белое и черное не есть становление бытия или небытия, но результат становления. А о результате становления мы тоже еще не сказали ни слова. Результаты становления, возможно, и не совпадают. Мы говорили только о бытии и небытии. А бытие, если только оно вообще может выйти из своего неподвижного и окаменелого состояния, необходимо должно становиться именно как бытие, без перехода в какую-нибудь другую категорию. Но при таких условиях оно, по необходимости переходя в иное себе, в отрицание себя, становится только небытием, равно как и небытие, по необходимости переходя в иное себе, обязательно становится бытием.

f) Тут уже начинается непростая диалектика. Но всякому вполне ясно, что под ней лежит простейший факт сравнения, без которого немыслимо ничто живое, да, пожалуй, и ничто мертвое. Чтобы осознать уже такой простой факт, как становление, надо уметь понимать, как это бытие есть небытие и небытие есть бытие. В сущности, это тождество тоже есть простейшая вещь, хотя и требует для своего признания некоторой культуры ума. Обыватель, конечно, весьма удивляется ей. Но почему бы не удивляться тому, как в движении каждый новый момент наступает как раз в то самое время, когда он уходит в прошлое? Ведь всякому же ясно, что это - один и тот же момент, абсолютно одно и то же мгновение, когда тело приходит в данную точку своего пути и когда оно ее покидает. Однако отсюда ясно должно быть и то, что возникновение и исчезновение совершается в одно и то же мгновение, что бытие данного момента времени и его небытие совпадают в одном и том же мгновении. Если обыватель не возражает на это в чувственном движении, так это только потому, что он привык к этим чувственным наблюдениям. Если бы он также привык пользоваться чистым мышлением, как он привык пользоваться чувственными восприятиями, то он не возражал бы и на то, что категории бытия и небытия не только различны и раздельны, но что есть такие категории, в которых бытие и небытие совпадают в абсолютной неразличимости.

3. В учении о становлении мы имеем первый пример того всепоглощающего действия бытия и такого же действия небытия, о чем мы говорили выше. Это первый пример на дифференциацию и интеграцию, из которых состоит реальная жизнь разума и бытия. Эти две категории - бытия и небытия - сначала предстали перед нами во всей своей противоположности и взаимораздельности, во всей - своей несовместимости. Потом оказалось, что они должны взаимно уничтожиться, погибнуть одна в другой, совпасть в одном неразличенном единстве. Еще, правда, далеко до гераклитовского пожара, но предвестие его вполне ощущается уже тут, на самых первых порах диалектической мысли.

Прежде чем, однако, перейти к дальнейшему, рассмотрим ряд чрезвычайно важных деталей, которые помогут и самое становление представить в гораздо более богатом и, главное, понятном виде.

В учении о становлении мы формулировали, как категории бытия и небытия предстали перед нами в своем полнейшем, чистейшем совпадении. А между тем самое это совпадение предполагает некоторые детали их взаимосвязи, которые мы еще не затронули. Оказывается, между ними существует взаимосвязь, предшествующая полному совпадению в безразличии.

Первая такая взаимосвязь исходит из их взаимозамены и взаимообоснования. Вторая и третья - из фиксирования результатов взаимосвязи в пределах одной и другой категории. Четвертая - из фиксирования взаимосвязи после проведения второй и третьей операции.

a) Итак, во-первых, спросим себя: поскольку все начинается с бытия и все судьбы этого последнего, как и его небытия, определены каким-то одним источником, то как этот источник можно было бы выразить? Этот источник в абсолютном смысле есть самое само, в котором бытие и небытие слиты в одно нерасчлененное сверхъединство. Но мы сейчас покинули среду сaмого самогo и говорим о бытии и небытии в их раздельности. Следовательно, их абсолютное тождество должно как-то выразиться и на стадии расчленения. Оно и выражается тем, что обе эти категории безразлично одна другую обосновывают, так что оказывается безразличным, какую из них ставить во главе и какую из какой выводить. Это мы и зафиксируем в следующем рассуждении.

I. Небытие не есть бытие. Но в данном случае бытие в отношении небытия является тем, что не есть оно, бытие, т. е. оно является небытием. Следовательно, небытие не есть небытие. Значит, из того, что небытие не есть бытие, вытекает, что небытие не есть небытие. Допустим, однако, что небытие не есть небытие. Но то, что не есть небытие, есть бытие. Следовательно, небытие есть бытие. Итак, из того, что небытие не есть бытие, вытекает, что небытие есть бытие. Итак, бытие есть, существует именно потому, что его нет, что оно не существует.

II. Бытие не есть небытие. Но небытие тоже есть некое бытие. Следовательно, бытие не есть бытие, т. е. бытие не есть оно само. Значит, из того, что бытие не есть небытие, вытекает, что бытие не есть бытие. Допустим, однако, что бытие не есть бытие. Но то, что не есть бытие, есть небытие. Следовательно, бытие есть небытие. Итак, из того, что бытие не есть небытие, вытекает, что бытие есть небытие. Итак, небытие есть, существует именно потому, что его нет, что оно не существует.

III. Бытие есть бытие. Но бытие как предикат не есть тут бытие как субъект, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что не есть бытие, есть небытие. Следовательно, если утверждение, что бытие есть бытие, имеет хоть какой-нибудь смысл, то только потому, что бытие не есть бытие.

IV. Небытие есть небытие. Но небытие как предикат не есть тут небытие как субъект, ибо иначе было бы бессмысленно и самое это утверждение. А то, что не есть небытие, есть бытие. Следовательно, если утверждение, что небытие есть небытие, имеет хоть какой-нибудь смысл, то только потому, что небытие не есть небытие.

Эти четыре аргумента можно было бы, конечно, выразить и иначе. Но их содержание всегда сведется к одному: бытие и небытие есть и не есть одно и то же; и эти категории взаимно обусловливаются и обосновываются.

b) Заметим только одно обстоятельство, высказываемое иной раз представителями формальной логики. Говорят, что «бытие» и «небытие» берутся тут в разных смыслах и что поэтому вся аргументация основана здесь на недоразумении. Это, однако, совершенно не так.

Пусть, когда мы говорим, что бытие не есть небытие, а небытие тоже есть некое бытие и что поэтому бытие не есть бытие, пусть при этом предикат первого утверждения - «небытие» - есть некое качество, или смысл, а когда мы его называем - во втором утверждении - бытием, то «бытие» тут не качество, а самый факт этого качества. Тогда получится, что в первом утверждении «небытие», будучи названо, не будет никаким фактом, т. е. самое утверждение, что бытие не есть небытие, вообще не будет говорить ни о каком предикате, т. е. ни о каком небытии, т. е. вовсе ничего не будет утверждать о бытии и вообще не будет утверждением. Следовательно, тут-де ни в каком случае нельзя различать «факт» и «качество факта».

Упомянутая формально-логическая критика исходит из путаницы бытия как такового с бытием определенным, т. е. из путаницы бытия с содержанием бытия. Когда мы говорим, что белый цвет не есть не-белый, то мы действительно не можем сказать, что не-белое есть тоже белое и что поэтому-де белый цвет не есть белый. Однако это происходит так исключительно потому, что в белом и не-белом можно различать самый факт цвета и качество, или смысл, цвета, т. е. бытие цвета и его качество, определенность. Но когда мы говорим о бытии или небытии просто, то тут уже нельзя различать какой-то факт бытия и какое-то качество, или смысл, бытия. В бытии как таковом (а также и в его определении) еще нет никаких качеств или содержаний; бытие просто есть и больше ничего, а небытие просто не есть и больше ничего. Следовательно, нельзя и представить себе, что это бытие или небытие употреблялись тут в каких-нибудь разных смыслах. Тут еще нет и самих-то разных смыслов вообще. Если это твердо себе усвоить, то станет вполне очевидной недопустимость указанного формально-логического возражения.

4. От самотождества и самообоснования категорий бытия и небытия перейдем к фиксации результатов этого тождества для них самих в отдельности. Поскольку мы сейчас не стоим на почве чистого и безраздельного становления, а разыскиваем только разные формы взаимосвязи бытия и небытия, постольку нам остается только прибегать к разным комбинациям того и другого. А тут есть и нечто новое.

Действительно, тогда получается, что в небытии его факт есть одно, а его смысл есть что-то другое или в бытии - его факт есть одно, а его смысл есть что-то другое. Получается, что небытие как факт имеет смысл бытия, а бытие - смысл небытия. Какое же это бытие, если оно по своему смыслу есть небытие, и какое это небытие, если оно по своему основному и решающему качеству есть бытие? Когда мы говорим в указанном аргументе, что «небытие тоже есть бытие», то ни в каком случае, очевидно, при этом нельзя думать, что «бытие» здесь употребляется в каком-то другом смысле, чем «бытие» в термине «небытие». Если мы скажем, что «небытие» (предикат) тут есть «бытие» только по своему факту (как является этим бытием решительно все, что существует), т. е. в абстрактном смысле, но не по своему конкретному смыслу и содержанию (как и «белое», являясь бытием вообще, в частности вовсе не есть бытие вообще, но только - бытие внешне определенное, с определенным качеством), то такое разделение общего и частного, абстрактного и конкретного, или факта и смысла, формы и содержания, является вполне вздорным в отношении бытия и также в отношении небытия. Получится, что небытие есть общее, а частным в отношении его является бытие; или абстрактно мы имеем небытие, а его конкретное проявление есть бытие; или факт бытия, оказывается, содержит в себе такой смысл, что это вовсе не есть бытие, а совсем наоборот, - небытие; и т. д.

Представим себе, что существует такая вещь, смысл которой есть «самовар». Что же это за вещь? Очевидно, эта вещь и есть самый самовар. Пусть я держу в руке некоторый предмет и на вопрос: «Что это за предмет?» отвечаю: «Это - рублевая кредитка». Очевидно, при таких условиях то, что я держу в руке, это и есть самая рублевая кредитка. Как не может бытие оставаться бытием только до тех пор, пока я зажал его в руке и никому не показываю, а когда у меня спросили: «Что это такое?», то оказалось, что это уже не есть бытие, а как раз наоборот - небытие?

Итак, уже самое то возражение, что небытие есть бытие только по общему факту, абстрактно, а конкретно, по содержанию, оно есть небытие, доказывает, что возражатель сам отождествляет бытие и небытие и сам понимает обе эти категории в одном и том же смысле.

Можно сказать еще и так. Пусть в утверждении «небытие есть бытие» термин «бытие» употребляется в двух разных (каких бы то ни было) смыслах. Пусть один какой-нибудь момент «небытия» вполне тождествен с бытием, а другой - отличается от него. Спрашивается: а как же относятся между собою эти два момента в «небытии»? Они также или тождественны, или различны. Если они тождественны, тогда и все «небытие» тождественно с «бытием». Если же они различны, то пусть и в них мы выделим те под-моменты, которые совпадают и которые не совпадают. О несовпадающих возникнет, соответственно, тот же вопрос, что и относительно двух основных, на которые мы разбили «небытие». И опять: или восторжествует общее тождество бытия и небытия, или придется исследовать еще дальнейшие под-моменты. Следовательно, или «бытие» и «небытие» тождественны уже с самого начала, или мы эти категории раздробляем на бесконечное количество дискретных одна другой частиц, о которых не может быть никакого определенного суждения.

Итак, при взаимоотождествлении чистых категорий бытия и небытия термин «бытие» употребляется абсолютно в том же самом смысле слова; и «бытие» имеет то же самое смысловое содержание и тогда, когда оно употребляется как таковое, и тогда, когда оно входит в качестве составного момента в «небытие».

a) Итак, исходя из того, что наше становление может быть рассмотрено и более детально - а детали здесь весьма существенны, - спросим, какие же детали тут можно было бы привести? У нас нет ничего, кроме бытия и небытия и кроме их окончательного синтеза - становления, - дальше которого мы пока не идем. Как сказано выше, новое могло бы получиться здесь только с привлечением тех же самых категорий бытия и небытия и с различным комбинированием их с полученной категорией становления. Можно само становление рассмотреть как бытие и само становление рассмотреть как небытие. Тут мы никуда не уйдем дальше становления, а тем не менее несомненно получится нечто новое.

b) Будем рассматривать становление как бытие. Бытие для нас есть покамест только чистое полагание, без малейшей качественности. Значит, стихия становления, т. е. постоянного возникновения и уничтожения, должна предстать перед нами как акт или акты чистого бескачественного полагания. Поскольку становление не имеет ни начала, ни конца, постольку и акты полагания, получаемые здесь, тоже не будут иметь ни начала, ни конца, и они будут все время возникать и уничтожаться. Другими словами, мы получим расчлененное становление, в котором, однако, не будет ровно никакой качественности, а только одни акты полагания.

Можно сказать еще и так. Бытие полагает себя. Раз оно полагает себя, оно полагает его где-то, в какой-то среде, в каком-то «месте», - говоря вообще, в небытии. Но пусть в этом небытии для него важно только, «куда ступить», а не все прочее (напр., неважна его непрерывность, его, так сказать, расползаемость и т. д.). Это будет значить, что бытие полагает себя в своем ограничении со стороны небытия. Каждый акт его полагания будет не только самим собою, но, будучи иным себе, вместе с собственным полаганием будет полагать и иное себе, - пусть не фактически, но во всяком случае в виде требования. Короче говоря, бытие тут полагает себя не просто как себя, но себя как совпадение бытия с небытием, себя в своем совпадении со своим инобытием. Тогда получается, что бытие, противореча самому себе, полагает свои все новые и новые акты. И все становление распадется на бесконечный ряд абсолютно бескачественных актов полагания, в которых каждый акт будет в то же время и актом полагания другого акта, если не фактического полагания, то требуемого и принципиального.

Это есть число.

c) С другой стороны, становление может быть рассмотрено и в свете небытия. Чистое небытие было у нас просто отрицанием бытия и больше ничего. Ему нельзя было приписать ровно никакого качества, поскольку всякое качество есть уже некоторое бытие. Но ведь в становлении до некоторой степени зарождается качественность. Правда, эта качественность далека от какой бы то ни было определенности; она основана только на участии здесь чистого и качественного бытия и больше ничего. Но все же здесь некое зарождение качественности. Что же получится, если мы эту бескачественную качественность будем строить по типу небытия? Когда мы рассмотрели ее с точки зрения бытия, т. е. с точки зрения актов чистого желания, мы получили, на почве становления, разные комбинации актов полагания, т. е. числа. Когда же рассматриваем бескачественную качественность становления с точки зрения небытия, мы подчеркиваем в ней именно отсутствие раздельных актов полагания и выдвигаем в ней самое небытие. Но ясно, что это небытие уже не будет здесь просто небытием. Это небытие тоже должно будет стать такой бескачественной качественностью, не прекращая быть небытием и не переходя в настоящее качество. Это уже не просто небытие, но инобытие, т. е. такое небытие, в котором подчеркивается качественность, но не полная и настоящая качественность, а только та, которая идет не дальше своего безграничного совпадения с бытием, с актами чистого полагания, т. е. не дальше становления.

d) Наконец, в становлении остается не рассмотренной нами и еще одна сторона. Мы можем говорить о совпадении бытия и небытия не только в бытии или в небытии, но в бытии и небытии сразу. Это еще не будет тем безразличным совпадением бытия и небытия, когда они сплошно переходят одно в другое и образуют тем самым становление, но таким совпадением, которое будет продолжать раздельно фиксировать то и другое. Совпадение бытия и небытия будет рассматриваться не в применении к сфере бытия и не в применении к сфере небытия, но в применении к их совокупному обстоянию, так, чтобы самые эти сферы применения не сливались бы безразлично, как в становлении. Тогда мы получаем категорию границы.

Это не есть граница в полном смысле слова, так как в своей завершенности она вообще выходит за пределы простой категории становления (и, как мы увидим ниже, конструируется только при помощи «наличного бытия»). Однако зарождается граница между бытием и небытием, несомненно, уже на стадии становления.

В самом деле, бытие не есть небытие, отличается от небытия, от иного. Но раз это так, между бытием и небытием проходит четкая граница. Спрашивается: все ли бытие имеет границу с небытием или не все? На этот вопрос, если он поставлен, можно ответить только положительно, потому что если «часть» бытия не граничит с небытием, то это значило бы, что известная «часть» бытия и не отличается от небытия, что было бы бессмысленным. Однако самое главное, что самого вопроса так нельзя ставить. Что такое здесь «все» или «не-все», если мы имеем здесь дело только с голым бытием (или его отсутствием), которое не имеет пока еще ровно никаких определений, никаких свойств или признаков? Несомненно одно, что бытие просто имеет границу с небытием, граничит с небытием, и больше ничего тут сказать о границе совершенно невозможно.

Но если так, то это значит, что бытие и небытие, выражаясь фигурально, одинаково растягиваются по своей границе, одинаково примыкают к ней, что граница совершенно одинаково соответствует и бытию и небытию, подобно тому как берег озера может совершенно одинаково оказаться и линией берега озера, и очертанием самого озера. Другими словами, совершенно ясно, что в границе бытие и небытие совершенно совпадают, так что граница бытия и небытия совершенно одинаково и принадлежит и не принадлежит тому и другому. В раздельной форме можно зафиксировать следующие положения:

I. Граница бытия принадлежит бытию, потому что в противоположном случае бытие не имело бы своей границы с иным, т. е. ничем не отличалось бы от иного, т. е. не было бы самим собою.

II. Граница бытия не принадлежит самому бытию. Действительно, она или тождественна с бытием, или отлична от него. Если она тождественна с ним, то бытие, выходит, не имеет своей границы, т. е. ни от чего ничем не отличается, т. е. не является бытием. Значит, граница бытия отлична от бытия, т. е. не принадлежит ему.

III. Граница бытия принадлежит небытию, потому что в противном случае она принадлежала бы бытию, а принадлежать бытию значит от него не отличаться, т. е. бытие потеряло бы свою границу, т. е. перестало бы быть бытием.

IV. Граница бытия не принадлежит небытию, потому что в противном случае граница принадлежала бы самому бытию, а принадлежать бытию значит не отличаться от него, т. е. в этом случае бытие не имело бы своей границы, т. е. не было бы бытием.

Такова в общих чертах диалектика границы. Она сводится к тому, что граница тоже есть совпадение бытия и небытия (как и «число» и «инобытие»), но с одним специфическим отличием: это совпадение происходит не в пределах бытия и не в пределах небытия, но в совокупном обстоянии того и другого.

Остается полное совпадение и самих этих сфер совпадения бытия и небытия. Но это будет уже чистым становлением.

e) Итак: 1. совпадение бытия и небытия в бытии есть число; 2. совпадение бытия и небытия в небытии есть инобытие; 3. совпадение бытия и небытия в совокупном обстоянии бытия и небытия есть граница; 4. совпадение бытия и небытия в сфере безразличного совпадения бытия и небытия, или совпадение бытия и небытия как такое, т. е. как именно совпадение бытия и небытия, есть становление.

В таком более детальном виде можно было бы представить полученную нами общую категорию становления. Однако, чтобы добиться последней ясности в вопросе о всестороннем взаимоотношении бытия и небытия, попробуем дать единую картину этого взаимоотношения, имея в виду, что уже и самые первоначальные категории бытия и небытия отнюдь не свободны от той или иной формы взаимосовпадения.

Действительно, бытие мы отличили от небытия и бытие у нас совпало с небытием. Уже это одно обстоятельство способно запутать ум, не владеющий тонкостями диалектического метода. Пусть бытие есть бытие. Но если правильно то, что мы установили выше, то ведь тут бытие как предикат отлично от бытия как субъекта, т. е. является небытием. Но бытие-предикат, оказавшееся небытием, очевидно, совпало с небытием. Следовательно, наш тезис «бытие есть бытие» есть то же самое, что и тезисы «бытие есть небытие» и «бытие есть совпадение бытия и небытия». Возьмем небытие. Аналогичная операция легко приводит к тому, что и тезис «небытие есть небытие» вполне равнозначен двум другим тезисам: «небытие есть бытие» и «небытие есть совпадение бытия и небытия». Наконец, возьмем это самое «совпадение бытия и небытия». Во-первых, оно, очевидно, есть оно самое. Во-вторых, оно есть, существует, т. е. оно есть бытие. А так как бытие есть то же, что и небытие, то «совпадение бытия и небытия» есть также и небытие. Другими словами, совпадение бытия и небытия есть и совпадение бытия и небытия и небытия и бытия.

Что же получается? Получается, что три диалектические установки «бытие», «небытие» и «совпадение бытия с небытием» - могут вполне заменять одна другую, потому что значат они абсолютно одно и то же. Точнее: они значат одно и то же и не одно и то же. Каждая из этих установок и есть две другие, и не есть ни вторая, ни третья. Поскольку они абсолютно различны и не совпадают, мы можем брать каждую из них в отдельности и - быть уверенными в том, что это будет именно новая и особая категория. Поскольку же все они совпадают, мы тотчас же убедимся, что, взявши одну из них, мы найдем отождествленными с нею и другие две.

Возьмем бытие. Оно ни в каком случае не есть ни небытие, ни совпадение бытия с небытием. Это дает нам право фиксировать эту категорию как таковую и не сводить ее ни на какую другую. Но вот мы спрашиваем: так, значит, наше бытие есть именно бытие? И как только мы так спросили, мы тотчас же убеждаемся, что бытие-предикат отличается от бытия-субъекта (чтобы суждение о тождестве бытия с самим собою имело какой-нибудь смысл), а то, что отличается от бытия, есть небытие, и, следовательно, наше бытие есть небытие; и т. д. То же случится и с двумя другими категориями. Следовательно, вопрос сводится только к тому, какая категория главенствует, а остальные две тут же примыкают к ней и отождествляются с нею.

И вот бытие, которое есть небытие и совпадение бытия с небытием, есть именно бытие. Небытие, которое есть бытие и совпадение бытия с небытием, есть именно небытие. И совпадение бытия с небытием, которое есть и бытие и небытие, есть именно совпадение бытия с небытием.

После этой схематичности должно быть вполне ясным, как за бытием и небытием тотчас же следует число, инобытие, граница и становление. Поскольку совпадение бытия с небытием есть бытие, оно - число. Поскольку оно есть небытие, оно - инобытие. Поскольку совпадение бытия с небытием берется как именно совпадение бытия с небытием, то при совокупном обстоянии и бытия, и небытия оно есть граница. И наконец, данное совпадение как таковое, но при абсолютно неразличимом совпадении бытия и небытия (при отсутствии их противостояния) оно есть становление.

5. Особенно интересной категорией является здесь, конечно, число. Оно здесь нами не разрабатывается, поскольку ему посвящено у нас особое сочинение. Однако некоторые примечания к нему будут небесполезны и здесь.

a) Прежде всего, мы видим, что число есть самое первое и самое основное оформление вообще. В сущности, тут даже еще нет никакой формы, а только самый принцип формы, потому что всякая форма основана на расчленениях и объединениях, а они не могут существовать без категории числа. Когда мы говорим просто о бытии или небытии, мы еще далеки от всякого фиксированного расчленения. Число впервые дает это расчленение, впервые полагает те или иные акты, которые необходимы для всякого расчленения и формы. Поэтому число - не после качества, но предшествует всякому качеству или, по крайней мере, сопровождает его. Вот почему невозможно говорить о переходе качества в число, но только о переходе качества в количество, ибо качество уже само по себе немыслимо без числа, а количество действительно возникает после качества, так как оно не есть число само по себе, не зависимое ни от какого качества, но оно есть сосчитанность чего-то качественного. Количество есть именованное число, т. е. оно, не будучи само качеством, все же сосчитывает те или иные качественные моменты. Число же в нашем смысле есть число само по себе, или, как говорят в учебниках арифметики, отвлеченное число. И это., несомненно, выше и прежде всякого качества, ибо для него нужны только чистые акты полагания, но совершенно не нужно то, чего именно полаганием эти акты являются.

b) Вот почему заблуждался Гегель, поместивши число после качества и смешавши его с количеством. И сам же Гегель вносит в сферу категории для-себя-бытия такие категории, как «одно» и «многое». А это, несомненно, категории числовые. Но не только для-себя-бытие невозможно без числа. Без числа невозможно уже первое противопоставление бытия и небытия. Самое это противопоставление, поскольку бытие мыслится здесь исключительно в виде чистого и голого акта полагания, есть не что иное, как числовое противопоставление. И только преодолевши это число, можно прийти к непосредственно данному становлению, в котором зародыш всех будущих качественных оформлений.

c) Ввиду отсутствия у Гегеля категории числа перед категорией самостоятельного становления последнее оказывается у него обоснованным не очень ясно. Именно, здесь чувствуется какой-то пропуск и скачок. Почему синтез бытия и небытия есть становление? Разумеется, синтез этот формулирован правильно, поскольку становление действительно есть в каждый свой момент и бытие и небытие. Но тут чувствуется скачок, который для полной ясности должен быть чем-то заполнен. Перейдем от бытия и небытия к числу. Число есть та или (иная) комбинация актов полагания. Если число действительно таково, то, значит, оно есть, прежде всего, некая расчлененность, т. е. нечто отличное от просто бытия тем, что оно не есть ни просто одна неопределенная точка, ни просто полагание вообще, но нечто распространенное и в своей распростертости - расчлененное. Противопоставим теперь этому инобытие и будем искать синтеза полученной расчлененной распростертости с ее инобытием. Мы получаем не что иное, как становление. И мы ясно понимаем, почему именно становление. Раньше было распространение расчлененное (на стадии числа); теперь же, ввиду синтеза с инобытием, данное распространение должно стать нерасчлененным. А это нерасчлененное распространение и есть становление.

Пропустивши число в начале своего учения о бытии, Гегель весьма затруднил понимание диалектики своего «становления». Будучи совершенно правильной, она не получила у него достаточной мотивировки. И только взявши его не просто как синтез бытия и небытия, но как синтез бытия и небытия в бытии (число) с бытием и небытием в небытии (инобытие), только при такой детализации диалектического вывода мы и получаем категорию становления во всей ее отчетливой, яснейшей форме. Гораздо правильнее в этом отношении рассуждали античные платоники, помещавшие число не между эйдосом и вещью, но между первопринципом и эйдосом, полагая, что для конструирования эйдоса необходимы предварительные акты чистого полагания, а эти последние есть не что иное, как дробимое Единое. Такова точка зрения Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла и др. платоников. Позитивист Аристотель, отрицающий Единое как субстанцию и хорошо понимающий, что число все же есть некая бескачественность, полагает его между эйдосом и вещью. Он берет от эйдоса его идеальность и бескачественность, а от вещей их расчлененность и получает категорию числа. Однако он просмотрел, что бескачественность вполне удовлетворяется уже самим чистым бытием, и что в расчлененности нуждаются не только вещи, но и сами эйдосы, и что, следовательно, принцип этого расчленения, или число, по крайней мере, сопутствует эйдосу, если не прямо ему пред шествует.

d) Мы здесь не даем никаких подробностей диалектики числа, так как эта обширнейшая область заслуживает самостоятельной разработки. Но если бы мы вошли в эти подробности, мы сразу могли бы заметить, что и структура самого числа, и взаимоотношение разных чисел несет на себе те же общие категории, которые характерны и вообще для мысли. Мы тут нашли бы свое «бытие», свое «инобытие», свое «становление», свое «ставшее» и т. д. и т. д., но только с одной фундаментальной особенностью: все это относится не к качеству и вообще не к какой-нибудь содержательной заполненности бытия, но исключительно к актам полагания. Таким образом, число есть как бы формальная сторона бытия, и в частности качества.

e) В связи с этим может возникнуть мысль, не есть ли уже число тот первый символ вообще, который мы здесь ищем. Формально это, конечно, есть первый символ. Число есть первая законченная конструкция бытия, первый его лик; и в этом смысле мы не ошибемся, если станем его считать первым символом вообще. Однако такое число ничем внутри не заполнено, оно состоит только из чистых актов полагания и равнодушно ко всякому содержанию и качеству. Едва ли поэтому целесообразно этот символ считать действительно первым полным синтезом. Попробуем изучить бытие также и со стороны его качества и внутренней определенности - тогда первая законченная конструкция с гораздо большим правом сможет считаться первым полным символом вообще.

6. Наконец, вооруженные полной интуицией становления, на основании всех предыдущих разграничений, мы можем теперь дать и развернутую характеристику самого становления.

a) Из предыдущего мы можем извлечь, главным образом, два принципа становления или, вернее, две формулировки одного и того же его принципа. Во-первых, становление есть граница границы. И, во-вторых, становление есть синтез (или совпадение) бытия с небытием или, точнее, бытия, уходящего в небытие, с небытием, уходящим в бытие.

Что касается первой формулировки, то происхождение ее очень ясно. Бытие, чтобы быть, отличается от небытия и тем предполагает для себя определенную границу; небытие, чтобы быть, отличается от бытия и тем самым также предопределяет для себя границу. Возьмем теперь самую границу. Чтобы быть, она тоже должна отличаться от всего иного. Однако ничего иного у нас пока нет. Есть бытие, небытие и их совпадение, образующее границу; От чего же граница должна отличаться и в чем, собственно говоря, она должна полагать свою собственную границу? Этой областью может быть только она сама, т. е. она сама полагает свою границу в самой себе. Но полагать границу в таком виде значит нигде не полагать никакой границы, потому что двигаться по замкнутой границе тела - это значит никогда не находить никакой границы. Вот почему граница границы есть безграничность. И вот почему становление есть прежде всего безграничное достигание границы и всегдашняя невозможность ее определенно достигнуть.

Собственно говоря, ничего иного не значит и то, что в становлении бытие не уходит в небытие, а небытие уходит в бытие. Если бытие уходит в небытие, то это значит, что бытие самим актом своего полагания тут же себя и снимает; и если небытие уходит в бытие, то это значит, что небытие самим актом своего полагания тут же и снимает себя, или, что то же, бытие самим актом своего снятия бытия тут же и полагает себя. Отсюда получается характерная для становления сплошность и непрерывность. Достижение границы тут не только безгранично, но оно еще и сплошно, непрерывно, абсолютно неразличимо в себе.

Вот в чем природа становления. Но отсюда немало разных существенных подробностей.

b) Безграничная сплошность становления, прежде всего, запрещает примышлять здесь всякую малейшую оформленность и различимость.

На этом основании необходимо записать, что становление не может иметь ни начала, ни середины, ни конца, ни какой бы то ни было вообще различимой точки внутри себя. Становление не состоит ровно ни из каких точек. Оно все время алогически плывет, расплывается; и в тот самый момент, когда вы движетесь за какую-нибудь определенную его точку, в этот самый момент ваша точка исчезает, уходит в прошлое и заменяется бесконечностью новых точек. В этот поток не только нельзя войти два раза, как учил Гераклит, но нельзя войти уже и однажды, ибо он все разный, и разный не только в несколько разных моментов времени, но уже и в один-единственный.

В становлении не может быть совершенно ничего отличено или названо. Все, что получит хоть какое-нибудь наименование, уже тем самым будет извлечено из этого сплошного потока и уже будет вне его. Все это уже будет иметь какую-то форму и будет ставшим, т. е. результатом становления, а не самим становлением.

c) Это, однако, не значит, что становление есть просто отсутствие бытия. Кто рассуждает так, тот ничего не понимает в становлении. Как раз все дело тут в том-то и заключается, что становление есть синтез и совпадение бытия и небытия. Мы не можем указать в становлении ни одной раздельной точки. Но самое становление только потому и возможно, что оно переходит от одной раздельной точки к другой такой же. Однако фактически переходить от одной точки к другой - это не значит четко фиксировать эти точки. Самому становлению неизвестны никакие раздельные точки, оно в отношении их совершенно слепо. Эти точки, рассуждая отвлеченно, можно было бы и сосчитать, подобно тому как мы считаем раздельные секунды, несмотря на сплошность и непрерывность временного потока. Однако ясно, что такая исчисляемая сетка становления отнюдь не есть само становление, и эта сетка должна быть еще залита этим сплошным и неразличимым потоком или погружена в эту мглу непрерывных возникновений.

Таким образом, становление есть не просто отсутствие бытия, но отсутствие такого бытия, которое должно было бы быть. Кажется, что это бытие, эти раздельные и осмысленные акты полагания находятся где-то тут же возле, что вот-вот становление их достигнет. Однако само существо становления заключается в том, чтобы вечно искать формы и никогда ее не находить. Даже все эти слова, привлеченные для его характеристики, «вечно», «искать», «не находить» и проч. - не есть то, что свойственно становлению предметно, ибо всякая такая предметность уже превратила бы его в совокупность раздельных признаков и тем лишила бы его самого главного быть нерасчленимым потоком. Эти слова есть только продукт какого-то сознания, смотрящего на становление со стороны.

d) Отсюда, становление есть некое вечное беспокойство и как бы вечная тревога. Его неопределенность полна ожиданий и надежд. Но она никогда не кончается, не переходит в определенность, в форму, никогда не насыщается, никогда не прекращает своих исканий. Оттого неопределенность становления мучительна и тосклива. Становление живет именно этой неизвестностью, этой вечной и неизбывной неизвестностью, ибо не известно здесь ни того, кто стремится, ни того, как стремится, ни того, куда стремится. В становлении слышны какие-то числа, ибо становление есть какой-то переход, а переходить можно только от одного к другому, т. е. только тогда, когда можно считать. Но эти числа здесь погашены, запрятаны в бездну неразличимости, размыты и растворены. И поэтому в самом становлении числа эти слышны только как некоторый пульс какого-то неведомого и непредставимого вселенского сердца. Эти глухие и тайные удары и толчки становления совершенно непонятны; неизвестно, кому они принадлежат и в силу чего происходят. Но так оно и должно быть, ибо иначе мы уже вышли бы за пределы абсолютной неразличимости становления.